本文是李贽写给友人焦竑的一封书信。在这封信中，李贽对由宋代程朱理学发展而来的明代假道学，进行了淋漓尽致的批判。文章先以郑子玄的“以讲道学为耻”与黄生式“名利两得”的假道学展开对比；又以“心同商贾”的山人与“口谈道德”的圣人其实一样，来衬托郑子玄的“可喜”与可贵；再进一步指出“欺世盗名”的假道学连商贾都不如的虚伪本质。全文层层推进，笔锋犀利，抨击十分有力。
此信开篇即称道郑子玄“质实有耻"，而其所谓有耻者，则在于他“不肯讲学”，其言下之意大概说当今之讲学者都是“无耻”的了。郑子玄不肯讲学的原因是他不曾亲见先秦颜（渊）、曾（参）、（子）思、孟（轲）诸贤，也不曾亲见宋代周（敦颐）、程（颢、颐）、张（载）、朱（熹）等理学宗师。仅从他所听到和看到的今之道学家的言行，便足以使他深感羞耻而绝不肯讲了。接着，作者以“不讲虽是过”这种退一步的笔法，将为何“学者耻而不讲”的缘故和罪过完全归结到“今之讲学者”的身上，并说他们“使学者耻而不讲”，断言其罪“可诛”，明确地表示自己对“今之讲学者”的憎恨态度。原来，今之讲周、程、张、朱者，“皆口谈道德而心存高官，志在巨富”，是一些虚伪的道学家；他们骗得高官巨富以后仍继续“讲道德，说仁义”，并说要以道德仁义“厉俗而风世”，其实始终都是虚伪的。郑子玄认为正是这些讲周、程、张、朱者才真正是最“败俗伤世者”，所以对他们“益不信，不信故不讲”。李贽最后归结道：“然则不讲亦未为过矣。”从而又否定了前边所说的“不讲虽是过”之说。宋理学家大儒朱熹曾将人类历史划为“圣”、“凡”两境，三代（夏商周）以前属于“圣境”，“圣境”之人均无利欲、富贵的要求，是一个理想的境地。因此，朱熹十分推崇汉代经学大师董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的观点，即认为讲仁义道德的人是不言功利的。明代的道学家却口讲仁义道德而心系高官厚禄，在行为上违背了这个观点。因此，李贽不但明言此中人心口不一，而且将其一旦以不仁不义的手段获取高官巨富之后，却偏要假惺惺地大谈其仁义道德以掩盖其丑行的心态揭示于众。这里须指出的是，李贽此番批判绝无站在儒学立场上以维护其纯洁性之意，实乃借此攻击假道学之虚伪，不过是“以子之矛攻子之盾”罢了。这里，作者不仅将假仁假义欺世盗名的道学家的本质彻底揭露出来，而且又点出了郑子玄不肯讲学的原因，从而泾渭分明地将学者分为“有耻”与“无耻”两类。以郑子玄与当今假道学家相比，后者之“无耻”便昭然若揭了。
然后，李贽极尽其讽刺之笔，以黄生为例，尖锐地揭露假道学家的骗术。他形象鲜明地将这个趋炎附势、厚颜无耻的家伙南来北往、“冲风冒寒，不顾年老生死”，死乞白赖地到处“抽丰”、索要财物的可贱可鄙形象活画出来。说到底，这位黄生不过是为了“好一口食难割舍”便两边讨好，两边炫耀，又两边行骗罢了。作者在这里借村言俚语写出那个黄生永无厌足的丑态是“如饿狗思想隔日屎”，与上文“好一口食难割舍”遥相照应，极写其人灵魂的卑鄙污秽。而且在表现形式上也故意运用与道学家惯常使用的雅言相违的粗俗之语，以示自己纯属“异端”，与他们绝无共同之处。李贽用此句痛斥其丑行，极尽诅咒斥骂之能事，真是痛快淋漓，无以复加，足以使此辈掩面落荒而逃。此段黄生之例，虽似揭露黄生其人，而其目的则是借以批判“今之讲周、程、张、朱者”，故结语曰“今之道学，何以异此”，便把作者一腔忿懑之气完全倾泻在“今之道学”家身上了；并使这段与上段的若即若离而骤成有机整体，全在敷演与转接之功。接着，李贽又揭露并批判了道学家行骗的另一种方式——托名“圣人”或“山人”，改头换面地以欺世盗名，获取暴利。自古以来就有一些文人以“隐士”或“山人”自命，名为清高避俗，实则坐待入仕之良机；更有一些儒者自谓深得知善知恶的“良知”，大讲仁义道德而倍受统治者青睐。对这些人，李贽剖析了他们的居心和隐私，指斥他们“名山人而心商贾”之“可鄙”，乃至“掩抽丰而显嵩、少”的行为的“尤可鄙”。这是一层。再说那些以“圣人”自称的“今之讲道德性命者”，或“自称曰圣人”，或“谢却圣人而以山人称。展转反复，以欺世获利”者，都不免“患得患失，志于高官重禄，好田宅，美风水，以为子孙荫”，都是黄生一类四处行骗的人物。这是又一层。经过这样深透的分析，可见郑子玄的不肯讲学，应为“质实有耻”而“可喜”了。既呼应了首段，又照应了二段，章法十分纯熟。这里，李贽非常独特地避用古典而自引比喻阐发事理，如以前文中交代清楚了的“掩抽丰而显嵩、少”比喻如黄生般行骗；以“游嵩、少者”喻“显者”；以“托名于林汝宁，以为舍不得李卓老”喻一箭双雕的骗术等等，既避免了重蹈当时文人拟古、沿袭之复辙，又借代以亲见亲听之事，使文章更具有无可辩驳的说服力。
上段已说“名山人而心商贾，即已可鄙矣”，而在末段却开口便说“商贾亦何可鄙之有”。其实，前所言的“可鄙”，实指心口不一、名实不符的“山人”，非指商贾。李贽认为，“身履是事，口便说是事，作生意者但说作生意，力田作者但说力田作，凿凿有味，真有德之言。”（《答耿司寇》）全然没有什么可鄙。况且商贾“辛苦万状”，“受辱忍诟”，还要承担风险，既劳力又劳心，而所得却很微薄。“山人”则不同，他们“不持一文”本钱，“非公卿之门不履”，凭三寸不烂之舌而专事投机取巧、趋炎附势之事，他们早已“失却真心”，失却真心“便失却真人”（《童心说》），这些人才是最可鄙贱的。在此，作者的态度再明确不过了。最后，李贽以自己为例，明言若自己亦“存商贾之心”却披着仁义外衣而行欺世盗名之事，“则幸为我加诛，我不护痛也”，以示其与“失却真心”的假道学家斗争到底的决心。可见其襟怀之坦荡。此段紧承上段对郑子玄“不肯讲学”之赞许，进一步阐发了作者对假道学的厌恶。
这篇散文在分析问题、论证事理时所体现的复杂谨严、逻辑周密的思维特点是十分突出的。文章既具有丰富的形象性，又具有精湛的思辩性，表现出作者良好的文学素养和敏锐的逻辑思维能力。全文系书信体，语言朴素，笔到意随，而良友契厚，相知有素，倾怀畅谈，更无不尽之辞。李贽文章所具有的内容深厚和大胆的反潮流思想，在这篇文章里得到充分的体现，可视为其散文的典型之作。当然，他的整个思想体系比这篇书信所能表达的要丰富得多，那就另当别论了。对于李贽的著作，封建统治者视为洪水猛兽，明清两代均曾多次禁毁过，这也可以证明他的进步思想是为封建统治者所深恶痛绝的。他的书却始终未能禁绝，而是一直流传至今，正说明人民对他的欣赏或赞同。恰如明末慈溪冯元仲所赞：“手辟洪蒙破混茫，浪翻古今是非场。通身是胆通身识，死后名多道益彰。”
由于《毛诗序》中有“陈佗无良师傅，以至于不义，恶加于万民焉”数语，郑笺孔疏曲为之说，遂生出了歧义。诗中的“夫”，即彼，犹言那个人，就是指陈佗，但毛传却释为：“夫，傅相也。”郑笺则云：“陈佗之师傅不善，群臣皆知之，”“国人皆知其（按指师傅）有罪恶而不诛退，终致祸难。”孔疏进一步发挥道：“陈佗亡身不明，由希（稀）睹良师之教，故有此恶……故又戒之云：‘汝之师傅不善，国内之人皆知之矣，何以不退去之乎？’欲其退恶傅就良师也。”经过这样的曲解，这首诗的矛头所向就从陈佗转到了他的师傅身上。孔疏一方面称陈佗之恶“由其师傅不良，故至于此”，一方面又称“故作此诗以刺佗”，明显地不能自圆其说。郑笺云：“不义者谓弑君而自立。”孔疏谓：“不义之大，莫大于弑君也。……陈佗弑君自立之事也。……陈佗所杀大子免，而谓之弑君者，以免为大子，其父卒，免当代父为君，陈佗杀之而取国，故以弑君言之。”既肯定陈佗为窃国弑君之元凶，罪莫大焉，而又归咎于师傅之不良，期望陈佗诛退恶师，悬崖勒马。这种荒谬的伦理逻辑只能暴露出笺疏作者为统治者开脱罪责的意图，统治者即使有弑逆之行，也要让别人为之承担罪责，这或许是温柔敦厚的诗教使然。胡承珙《毛诗后笺》指出：“若在桓公卒后，则佗已身为大逆，而尚鳃鳃然追咎于其傅之不良，纵罪魁而诛党恶，无此断狱之法。”
在宋代兴起的独立解经的疑古风气中，有些学者已经认识到传疏的曲解之处。苏辙在其《诗集传》中即已指出：“桓公之世，陈人知佗之不臣矣，而桓公不去，以及于乱。是以国人追咎桓公，以为智不及其后，故以《墓门》刺焉。夫，指陈佗也。佗之不良，国人莫不知之；知之而不去，昔者谁为此乎？”姚际恒称苏氏“可谓善说此诗矣”（《诗经通论》），吴闿生《诗意会通》也指出《毛诗序》“无良师傅云者”，“与诗‘夫也不良’句初不相蒙，而拘者遂以‘夫’为斥傅相，此陋儒之妄解”，“诗既刺佗，‘夫也不良’自指佗言，岂有以斥师傅之理？子由正之，是矣”。在说诗者中也有不泥定此诗为刺陈佗者，如朱熹《诗集传》即称：“所谓‘不良’之人，亦不知其何所指也。”崔述《读风偶识》也认为“以《墓门》为刺陈佗则绝不类”，“此必别有所刺之人，既失其传，而序遂强以佗当之耳”。
作为一首政治讽刺诗，此诗仅两章十二句，短小精悍，四字齐言的诗句斩截顿挫，传达出指斥告戒的口吻。两章的开头以动植物起兴，其象征意义耐人寻味，表现出诗人对恶势力的鄙夷、痛斥，但国家依然坏人当道，多行不义，故每章的四、五两句以“顶针”手法将诗意推进一层，转为感叹，忧国之意可感。此诗可谓在率直指斥中不乏含蓄深沉。
